比较儒家和墨家教育思想的异同

一、儒墨关系研究的起源与演变

所谓儒墨关系，主要是指儒墨思想的异同，尤其是墨子“十论”与孔子思想的异同。儒家和墨家究竟是“名相同实相同”，还是“质不同理不同”，是理解和评价墨家和墨家的重大问题，因而也是墨家研究的重大问题。本文将阐述儒墨关系讨论的起源、演变和实质。儒家与墨家的关系早在秦汉时期就已提出，并引起人们的关注。比如“孔子和墨子都主张尧舜，但选择的东西不同”(韩非子《尊学》)，“孔子重仁，墨子重二者”(吕春秋帕尔)，“墨子学儒家，为孔子之术所扰，为其礼所不乐”(《淮南子·简牍》)。到了晋代，陆胜说孔子主张“正名”，“墨子著书辩经立名”(《墨辩笔记》序)。唐代韩愈提出:“儒墨皆尧舜，而不叛。他们既是修身者，又是治国者。是这样吗？”(读墨子)。这些说法都是在讲儒墨关系，也就是儒墨的异同。儒家思想与墨西哥的关系备受关注。原因有三:第一，儒家和墨家是先秦时期的杰出学者，孔子和墨子是不相上下的圣人。对于这两个举世瞩目的学派，人们通过比较它们的异同和考察它们之间的关系来分析它们的思想是很自然的。第二，儒墨之间的相互批判甚至攻击异常激烈，很难持平衡的观点。有识之士要求一个公正的结论，因此有必要深入思考和评价儒墨思想的异同。再次，儒家思想长期处于意识形态的主导地位，孟子、荀子对墨子进行了批判，这也是后来的儒生在触及墨家思想时无法回避儒墨关系的原因之一。上述三项中，儒家的主导地位和孟子、荀子对墨子的批判，对儒墨关系的研究影响深远。绝大多数儒生在孟子、荀子之后才懂得斥墨，以免有“以名教罪人”之嫌。少数有志于研究墨子和墨家学说的人，为了获得治理墨子的法律地位，采取了掩盖儒墨之异，显示二者之同的做法，极力将墨学融入儒教，使儒墨关系的讨论走入歧途。到了近代，由于社会剧变、国家开放、西学东渐、政风膨胀，儒学在政治思想领域的主导地位被大大削弱。这一转变为被孟、荀思想禁锢的儒墨关系研究带来了转机，使尽可能公正地评价墨子及其学说、比较儒墨异同成为可能。如光绪末年，清代汉学正统传人孙诒让在《墨子序》中改变了正统儒学的观点，肯定墨子的“诚意”及其著作《十六七》，认为“孟子与迅达不可相轻。”同时，这一时期儒墨关系的研究也引入了新的概念和方法。新思想、新方法首先来自“西学”。比如，梁厚超把尚同比作民约论，胡适把墨子的唯物主义概括为实用主义，并在此基础上分析了儒墨的异同，这都是向西学学习的结果。新的思想和方法也来源于马克思主义。冯友兰在考察孔子和墨子经济地位的基础上，分析了他们的思想和异同，这是历史唯物主义的运用。回顾前人对儒墨关系的研究，认真思考前人的历程，是我们正确认识儒墨关系，正确理解和评价墨子和墨家学说的前提。

二、“同名同实”和“千里不同向”

关于儒墨关系，一直存在着“同名同实”和“千里之外”两种截然不同的观点。俞樾在《墨子之死序》中引用“墨子重于孔子”后说，“其实是一”。也就是说，虽然“兼”和“公”的名称不同，但是说的是同一个东西，就是“不同的名称同一个现实”。此前唐汉瑜写《读墨子》，有儒墨“互用”之说。“儒家鄙夷墨家同道、爱众、贤、鬼，而孔子畏大人，居非其大夫之邦。《春秋》鄙视一个特臣，不“同”？孔子爱慈爱仁，对布施大众是神圣的。不就是‘兼爱’吗？孔子是圣人，以四科褒扬弟子。他因病去世，名不副实。你为什么不做一个圣人？孔子祭祀如在，不祭祀，说我祭祀就有福了。你为什么不‘做鬼’呢？儒家和墨家都是尧舜，都不叛逆。他们既是修身，又是为了治国平天下。Xi真的不喜欢对方吗？我认为，论点生于学期末，各商卖其师，非二师之道。孔子要用墨子，墨子也要用孔子，不是互相利用，对孔子来说是不够的。"与上述认为儒墨是"现实的代名词"、"兼容并包"的观点相反，孙诒让认为，儒墨在一些重大问题上是对立的，所以必然是不同的。墨子的“幕夏右，周左，欲改文而反，曲竟受阻。“这与儒家的四艺六艺格格不入。.....墨家不同于儒家，吴和也不同。与众不同是不是更好？”(《墨子序》)。按照孙诒让的说法，儒墨是“千里之外”的。究竟是“同名同实”还是“千里不同向”，只能通过具体的对比分析来回答。

(一)“一人之道”与“圣人王之道”的区别孔子生活在春秋时期，而墨子已经进入战国初期。他们活动的历史环境发生了变化。同时，孔子和墨子的社会经济地位也相差甚远。受这些因素的影响，孔子和墨家的思想是根本不同的。墨子出身工匠，属于当时的“贱人”。《贵义》载:墨子曰:“斋无君之事，夏无农之难。”可见墨子不是官员，也不是农民，而是平民。《鲁文》和《韩非子》也记载了墨子是工匠的事实。工匠属于“庶人”，在当时是“贱种”。墨子虽曾为宋博士所言，但考之不准。“婊子”是周代奴隶主贵族专政下的男权社会底层。她不仅被残酷压迫，而且永远无法翻身。所谓“君子努力，小人努力，先王之制也。”(《左传·相公九年》)“子恒为士”(《国语·齐语》)，即如此。进入战国以后，周朝奴隶主贵族的专政受到了更加猛烈的冲击。社会的变迁和工匠的生活经历促使墨子站在“婊子”的立场上，批判不平等的贵族宗法制度，呼唤下层劳动者的生存和政治权力。对此，墨子直言不讳。他不仅接受自己是“婊子”，还承认自己的言论是“婊子干的”(《归义》)，也就是“婊子”的想法。可以说，墨子的研究就是“婊子”的研究。孔子和墨子不一样。他生活在贵族宗法制度还没有受到很大冲击的春秋时期。孔子为贵族后，年轻时就以“知礼”著称。后来担任鲁国总管。孔子所处的历史环境，所受的教育和熏陶，以及他的个人背景和经历，使他毕生致力于维护受到冲击的周礼和奴隶主贵族专政的宗法制度。在孔子看来，周礼的维护是“天下有道”；反之，则是“天下无道。”“天下有道”是孔子的追求；“天下无道”是孔子反对的。孔子维护统治者利益的立场是明确的。孔子和墨子在个人背景和理论上的根本区别，早已为人们所注意。《荀子·王霸》说:“夫之道，亦是墨子之言。.....圣王之道，亦儒之地。”现代人蔡尚思也明确指出:“墨子是庶人的小人派(“贱人”、“仆从”)，是代表被压迫者的革新者，而不是贵族的君子派和代表压迫者的旧派。他是一个工匠，接近农民而不是非正式的农民。这就是墨学区别于儒道明法的地方(《墨学论稿》[1]，第45页，山东大学出版社，1991版)。孔子和墨家的这种差异表现在许多具体的思想和主张上。

(2)“从周”与“背周”的区别孔子“从周”，墨子“从周道，用”。孔子对周制度情有独钟。他说:“殷因，得失也知；周因，其得失亦可知；其继承者或继承者，虽不朽，亦名”(《为政》)。也就是说，《周礼》是通过继承《殷礼》、《夏礼》而完善的，《周礼》只能从已经完善的《礼》中继承，不会有根本性的改变。面对如此完美的礼，孔子的逻辑结论一定是“我随周”。“周建是第二代，他很沮丧！我是周人”(《巴蜀》)。孔子认为，周朝的礼法是在夏殷礼法的基础上发展起来的，其法律、法规和礼仪是丰富多彩、蔚为壮观的。因此，他主张采用周制。与孔子相反，墨子“用夏征代替周道”。墨子虽生于鲁，又受影响，早年可能受过儒家教育，但他在许多方面与孔子背道而驰。比如韩愈说的，孔子和墨家都是尧舜，但对尧舜的看法不同(韩非子显学)。再比如，儒家以《诗经》、《诗经》为经典，墨子也熟读这些书，引用它们的话。但墨子所引的《诗经》、《诗经》与儒家所润色并流传后世的《诗经》、《诗经》有很大不同。据罗根泽考，墨子引书二十九部，其中二十六部书或书名今史所无，三部不同；《墨子》引诗十首，其中四首《诗经》没有，五首词序不同，只有一首相同。(见古史之辩[4]，第278-299页)孔子和墨家对诗和书作出了不同的选择。以上和其他方面的“不同选择”，最终归结为治理社会方式的差异。所以《淮南子略训》说:“墨子学儒家，受孔子影响。他认为他的仪式困扰着他，他不开心。他埋葬穷人，挥霍钱财，(久而久之)害了性命，所以用夏征，不用周围的路。”对于墨子的“诵周”，我们不应该把墨子的“非儒”与其相提并论，只是形式上的，而是实质上的。比如墨子的“非乐”的本质就是《论语》中的“回周”，“礼与乐”常合称，或兼称。由于先秦时期的音乐与诗有着千丝万缕的联系，所以它的内容和本质都离不开礼，而礼是《周》礼的重要组成部分。在孔子看来，音乐的地位极其重要，不仅关系到治国安邦，还关系到人才的培养。他说:“...礼乐不盛，刑必失；”刑罚不正，民不知所措”(鲁兹)；又曰:“兴于诗，立于礼，成于乐”(《泰伯》)，”......文亦可成人以礼乐”(《贤文》)。所以周制下音乐的权威绝对不能动摇。孔子很恼火，担心“礼崩乐坏”。在这种背景下，墨子的“非乐”不也是“背周”吗？此外，“俭葬”、“俭用”、“尚同”、“尚贤”等都对奴隶主贵族阶级进行了批判。冯友兰指出:“翟墨对奴隶主阶级的批判，实际上是对‘李周’的批判。虽然翟墨没有明确地从根本上批判“礼之礼”，但墨子上述这些主张的现实意义在于反对和批判“礼”(《中国哲学史新编》第一卷，第207页，人民出版社，1982版)。墨子的“背周”其实是存在的。墨子的《从夏》不是机械复古，而是以大禹勤劳热情的精神和实践为榜样，要求自己，造就墨家。从《庄子天下》中可以清楚地看到墨子对“于之道”的推崇和模仿。在上述意义上，墨子的“从夏”也是正确的。

(三)“尚贤”与“兴才”的区别墨子“尚贤”，孔子“兴才”。但孔子和莫对圣贤的要求，以及选择圣贤的原则和方法，有着本质的不同。这种差异的实质是对贵族专政的宗法制度的态度。墨子批判它，试图改造它；孔子维护它，并试图保存它。首先是“圣人之道”，即圣人有不同的方法。墨子的“至德之道”就是造福百姓，使百姓脱离水火，安居乐业。所谓“德之道”是什么？俗话说:有权者助人，有钱者励人，智者劝人教。如果这样，饥饿的人会得到食物，寒冷的人会得到衣服，混乱的人会得到治疗。饿了就有饭吃，冷了就有衣穿，乱了就有治。这会给你心灵的平静”(尚·)。孔子的“德之道”主要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的礼仪，并根据《周》的礼仪来提高个人修养。这就是所谓的“君子博学于文，可以作礼，也可以作夫！”(《永业》)，“克己为仁”(《颜渊》)。可见，只有用礼来约束自己，虔诚地维护，才算仁者君子，也就是圣人。其次是“多才多艺”，即选拔人才的原则和方法不同。墨子的“多贤之术”，就是按德按义推荐贤人，不分等级相对，一视同仁。这就是“讲德”，“讲德”。他说:“猎德、尚贤，虽为农、工之人，有能力养之，...所以官无常贵，而民无终基。有能力养，就无能。”“养义而不贫卑”“养义而不疏”。(论商贤)这就说明，仅以德、义为选拔人才的依据，是墨子《商贤》的唯一原则，即所谓“无异物混入”(商钟弦)。孔子的“多贤之术”并非如此。他虽然也说“向贤者学习”，但也要求“君子要忠亲”，“不离不弃”(泰伯)。对于贵族来说，他们的新族和旧族自然是贵族。所以“亲”就是“贵”，就是对下层劳动者(“小人”)的排斥，其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制度。相比墨子高举“不为党义弟，不偏财”(商贤一世)的大旗对贵族宗法制的冲击，两者“多贤之术”的区别不言而喻。

(四)“尚同”与“畏大人”的区别墨子的“尚同”与孔子所说的“畏大人”，两者也有实质性的区别。墨子的“尚同”就是“同室操戈”，要求民众与政治家保持一致，下属与上级保持一致。“尚同”是保证实现“尚贤”的重要措施。“尚贤”的目的是依靠圣贤来治理天下，也就是所谓的“义将治天下”(死)。为了避免前后矛盾，使圣贤能够有效地治理天下，就必须使官员和其控制下的人民与天下的圣贤保持一致，服从其领导。这就是“尚同”。在墨子看来，有了“尚同”，才会有圣贤之政，才会有天下之治。所以他说，“既然一村之长和一村之长的意思是一样的，他就带领全村的人把尚同当作村长，而...就是由乡镇来治理。自治乡以来，领导全乡人民，以尚同为君，与...是由国家管理的。君主治理他的国家，国家已经治理好了，他的国家里所有的人都受尚同的统治，而...由世”(钟)。事实上，墨子的“尚同”强调了“与天相同”的最终目标。这是因为“立志天道者必学经义”(天志之下)，所以“天道同天”是促进“中国人民利益”(天志之下)和“爱天下人民”(天志之下)的“义之事”。其次，“天”是人民、王侯、大人乃至天子的最高监督者，“天道同天”为“义”的实施提供了监督和保障。比如说，对于一个爱天下的君王，天道要赏赐，要升他为上，要立他为天子，称为圣人。对于一个“恨天下”的君王，“天”要惩罚他，使他“亡国”，“丧国”，牵连自己，这叫“丧王”(见《天下事》)。可以说，“天”是督促天子伸张正义、禁止不公的最权威监督者。以上说明，这种建立在“尚贤”“人间天堂”基础上的“尚同”，根本不是贵族专制统治的强化，相反，是对奴隶主贵族统治的约束、监督和制约。通过这种限制，墨子最大的希望就是保证“义在其上”，实现“义行”，实现墨家让人民“安居于此”的理想和追求与墨子的“尚同”相比，孔子的“成人之畏”无论是提出问题的依据，还是思想的实质，都有着根本的不同。《史记》引用孔子的话说:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”。《论语·正义》引用杜铸的话说，“大人”指的是田字、朱侯、卿大夫等“现任者”。“畏大人”的意思是，“你举行仪式，构思刑罚，就不会有比你优越的人。”孔子提出“畏大人”是以《周礼》为基础，对“君君、臣、父、子”进行严格明确的划分，以及相应的制度、礼仪和道德规范。按照李周的规定，我应该忠于你(巴蜀)而不违背你的话(鲁兹)。父的儿子应该是“父在那里，看着他的旨意；父亲没有，观察他的行动；我三年不改父亲之道(“学”)，甚至还要为父亲的过错“替父亲藏子”(《鲁兹》)。总之，《周》之礼要求下面所有的人都绝对服从上面的人，不允许“下贱而作上”(《阳货》)，不允许下面的人“犯罪”、“作乱”。“成人之畏”说是根据《周礼》形成的。由此看来，“畏大人”是以周礼为基础的，其实质是维护和加强奴隶主贵族专政的等级制度。这显然不同于墨子的“尚同”。

(五)“兼爱”与“兼爱”的区别是墨子“十论”中的一个基本命题。“兼爱”的基本含义是人与人之间的互爱互利，即“互爱互利”(在兼爱中)。所以墨子也把“兼爱”称为“沟通合作”(兼爱之下)。“兼爱”的互爱互利，首先要求爱别人，你要爱人如己。墨子认为，爱自己而不爱别人，是人不能相爱的原因。所以，真正的“兼爱”一定是爱别人如爱自己，也就是“把人民的国家当自己的国家；把人家家当自己家；看一个人的身体，如果看他的身体(《恋爱中》)。这种对自己的爱，是否要求人在不考虑自己的情况下，做到利他？不完全是。墨子说:“丈夫爱别人，别人也会相应地爱；“利人者，人亦利之”(《全爱》)。所以“为他者，亦为己也”，“为他者，亦为己也”(《全爱》)。所以爱别人和爱自己并不矛盾，而是一致的。“兼爱”也应该是指不分等级地爱所有的人，即“兼爱天下人”(天下)，尤其是“兼爱天下人”(易发)。这是因为“兼爱”是以墨家的仁义为基础的，甚至可以说“兼爱”就是仁义，“两者皆仁义”(兼爱之下)。墨家“仁”“义”的主旨是平等互爱。即墨子曰:“凡大国不攻小国，凡大家不篡小家，强不抢弱，贵不骄，多欺者不欺愚”(《田》)，“食饥而息，养其民...人民会有暖和的衣服穿，有足够的食物吃，所以他们会过得更好。”由此可见，平等共处，相互关怀，尤其是对那些饥寒交迫的“民”与“民”的关怀，是墨家对“仁”与“义”的追求。因此，建立在“仁”和“义”基础上的“兼爱”，必然反对奴隶主等级制度的歧视和压迫，要求对世界上所有的人，特别是对下层劳动者的爱。这就是“爱天下人”，“爱天下人”。孔子也讲过“爱人”和“爱人”。但与墨子的“兼爱”不同。墨子的“兼爱”根植于墨家的“义”，而孔子的“爱”与儒家的“仁”密切相关。”樊迟问仁。孔子说，‘爱’(颜元)。孔子也说:“爱众民，而为善”(《学记》)。“爱”离不开“仁”。孔子的“仁”是用“礼”来定义的，即“克己复礼为仁”(颜元)。“礼”的核心是政治封建关系和家族世系关系的统一，即家族统治和以贵族统治为基础的贵族分类的统一。孔子在用“礼”定义“仁”的时候，也定义了“仁”引发的“爱”。孔子的“爱人”必须符合并充分体现“礼”的基本精神——高洁卑微，远离亲友。所谓“仁者，亲为大”(《礼记·中庸》)就是证明。孔子的意思是“仁”就是“爱”，但最重要的是爱你爱的人。所谓亲者，以升官封爵为鼓励，即“尊其位，重其财，分其好恶，故劝其亲”(同上)。显然，能以“尊其位，重其财”来表现自己的爱与被爱的人，只能是贵族。所以，这样以“亲吻为最大”的“情人”，只能是奴隶主贵族的亲情，只能是维护和强化奴隶主的宗法制度。“恋人”也叫“万能恋人”。这是否也包括爱那些“怀土”、“怀利”、从事农业和工业劳动的“小人”？《论语》中有二十四处提到“小人”。其中，除“小人”外，如“鱼雨李”(立人)、“祁龙齐”(淑儿)、“同而不和”(鲁兹)、“傲而不泰”(鲁兹)、“穷”(卫灵公)、“不知天。这就是所谓的“小人学道，好使之行”(阳货)和“小人不能大苦，但可以学一点”(卫灵公)。在孔子眼里，“小人”只是被统治和驱使的人。如果把这种“小人”的处境，比作“尊其位，重其财”的“接吻”之爱，哪里会有对“小人”的爱？孔子的“爱人”已经把“小人”放在一边了。有人指出，孔子的“爱人”讲忠孝义气，墨子的“兼爱”也讲忠孝义气。这难道还不足以说明两者是相通的吗？其实并不是。墨子的忠、孝、友等。都是以“兼”(见兼爱下)为主，其基本意义仍然是反对等级歧视，人与人平等相处的互爱互利。相比之下，孔子的忠孝则另当别论。《雪儿》引用一个儿子的话说:“他也是一个孝顺的哥哥，善于犯错的人很少；犯错不容易，但犯错不容易。君子商以基业，道而生。孝也是仁的根本！”这说明孔子的忠孝都归结于“仁”和“礼”，意在维护贵族、劣等、优越感的等级划分和等级压制，限制“居下而工于上者”(阳货)和“作乱者”。在孔子和墨子中间，有惠慈、萧中等。名字一样，其实不一样。因此，很难证明墨子的“兼爱”与孔子的“爱”是一个基于惠慈中和孝的名称的采用。也有人提出，在《礼记》中，孔子曾提出“大同”的理想:“大道之行也，为公，择才择能，教信育和。老朋友不仅是亲人，更是独子独子，让每一个老有所养、强有所用、幼有所强、孤有所病的人都能得到支持。.....就是‘大同’。”这种“大同”的思想，被认为与墨子所说的“你是我朋友的亲戚，你就是我的亲戚”(兼爱之下)、“人若相亲相爱，就不是贼”(兼爱之下)、“饿了就有衣穿，病了就有奶养”是不同的。一些著名学者对此进行了讨论。比如，张岱年指出:《李云》是“周秦之际儒家所作”，其作者可能属于“子游之儒”；其中，孔子语言中提到的“大同”是墨家思想对儒家后学影响的表现；大同实际上是儒家吸收墨家思想后创立的社会理想”(见《中国哲学大纲》279、280页，中国社会科学出版社，1982)。《礼记》和《李云》中关于“大同”的文字并不能说明“兼爱”理论与孔子的思想是相通的。从上面的分析可以看出，无论是在思想的阶级背景上，还是在对待周制和尧舜的态度上，甚至是在一系列具体的主张上(如“尚贤”与“兴才”、“尚同”与“畏大人”、“兼爱”与“兼爱”)，儒墨之间都存在着根本的差异。韩愈说:儒墨“互不喜欢？”我觉得很难让人信服辩论生于学期末，各商卖其师，而非二师之道。实际上，被后人作为论证儒墨其实是一家的重要依据的《读墨子》一书，并没有被韩愈本人重视。因为他在《与孟尚书》里说的话，完全推翻了“读墨子”的理论。“孟子云:今若不能下，杨泽之墨，杨墨之交乱，圣贤之道不明...所以说:‘能对杨沫说不的都是圣人。’.....孟子是圣人，不到位，空言，虽切何补？但是，靠他的话，今天的学者还是知道孔子的，崇尚仁义，贵君为霸。.....但是，如果没有孟的家族，所有人都会听命于。所以，我越是尊重孟家，就越觉得功劳在于。“韩愈已经自言自语了，这是非常明显的。目前我们很难解释原因。但有两点与我们的讨论有关:第一，这个矛盾说明“儒墨并用”不是韩愈的一贯观点；其次，尊孟和尊孟似乎都有一些现实的考虑。如韩愈的尊者——莫说:“可以自比孟实”(《韩昌黎文集注》第40页，上海古籍出版社，1986版)。因此，对韩愈读《墨子》要具体分析，对儒墨合而为一、合而为一的事实要三思。韩愈对墨家墨子的论述就是上述情况的一个例子。他的《与孟尚书书》指出乱世之祸是“出于对杨默行为的禁止”，称赞孟子的“拒杨默”拯救了世界。这是儒家对墨子、墨子的彻底否定和排斥。他读墨子，把墨子的“圣人”归为孔子的弟子，把墨子的“兼爱”归为孔子的“兼爱善”...这种融于儒家的“阅墨”，其实是对墨家学说的另一种曲解。回首是为了更好的面对今天和未来。我们今天研究墨家学说和墨子，有必要吸取前车之鉴，尽可能实事求是地梳理和阐释墨子和墨家思想。