简述朱鲁之争的基本问题，意义重大。
第一，道德的终极来源和向善的可能性
道德的终极来源是道德哲学的首要问题。朱和鲁对这一问题的不同回答表明了理学与心性论的根本区别。
朱认为:“宇宙之间只有一个原因。天为天得之，地为地得之，生于天地之间者，自有其性；其章为三纲，其纪为五常，其盖皆通俗而无所不在。如果兴趣耗尽，循环不息，那就从头再来，从头再来，一刻也停不下来。”(《朱温公文书》卷十七读《大吉》)可见，“理”既是天地万物的最高本体，又是三纲五常的终极本源，所以是道德本体。在这里，朱还涉及到“性”的概念，用来指人的道德本性。作为一种由自然而生的气质自然，它是纯洁善良而无恶不作的。关于“性”的形成，朱说:“没有有形之气，也就没有正义，所以只有正当；都说自然有有形之气，然在人，有有形之气。”(《斋藤优子流派》，第95卷)“理在人的头脑中，所以“我的本性就是天地之理”(流派，第98卷)。这就证明了善的根源是人性所固有的，即善是可能的。
至于道德本体(理)与具体道德规范(三纲五常)的关系，朱是参考华严宗《月上江湖》来描述的:“问:万物皆有太极，那么太极有分吗？岳:这只是的太极，任何事物都有自己的太极。如果月亮只在天上一个，散落在江湖中，到处可见。”(流派卷94)在理学方面，“理”与三纲五常的关系是“一理不同”:“天地之间，人多，理同，而异不异。”这样，三纲五常就有了“理”的神圣性，从而有了指导个人行为的合法性。
陆九渊也说过，“理”是道德的终极源泉。这个“理”也是一个放之四海而皆准的“世界的定理”或者“世界的常道”:“东海有圣人，此心同，此理同。西海有圣人，此也，此也。南海和中国北海有圣人，这是一样的。千仙中有圣人，此也，此也。千仙之下有圣人，此也，此也。”(《香山全集》卷三十二《香山先生的行为》)但他强调的是儒家“天人合一”的传统，极度强调的结果就是将“理”内化在人们的心中。所谓“心即理”也:“此心即理，我固有，万物为我备。”(卷一《与侄孙瑞》)“原因不外乎人。”(卷三十二《学而优则仕，入官议事治政，非玄机》)然后称《心学为一》:“盖心，一也；理，理也；说到当归，本质和正气没有区别。此心无分别。”(卷一《与曾斋》)在“心为一”的判断中，善是人的本性，恶只是外在因素，善的可能性自然成为“心即理”的意义。
“心即理”与“心即一”是陆九渊与朱的根本区别。因此，他对朱将心理学一分为二极为不满:“世界上不可能有两样东西。”“如果你不知道这个道理(心即理)，有私见就是异端。”(卷十五《与陶赞忠》)认为朱对居于人心之外的“理”的论述是“床上叠床，屋中拆屋”，完全是多余的。
事实上，相比较而言，应该说朱的道德本体论要比陆九渊的道德本体论完整和精确得多。他区分了道德本体和道德主体，陆九渊将二者合二为一。可以说，朱倡导的是一种先天的他律道德，陆九渊倡导的是一种先天的自主道德。朱强调道德的规范性，陆九渊强调道德的主体性。
二、罪恶的来源和道德修养的必要性
那么，邪恶从何而来？不回答这个问题，道德哲学就没有现实基础，道德修养就没有理由。
朱认为，天命之性，是由天道承传而来的，是纯善无恶，人性之恶是由气承传而来的“性情性”:“气为物，与清浊不同。不为物欲所累，珍惜清明精神是圣洁的；清而不纯，会对物欲有点厌倦，但去是明智的；因为他浑浊的精神和物欲而不能去，那就太傻了。都是物欲，性本善无二。”(《朱温公文集》卷七十四《玉山讲经》)“夫人品之命若正，非天道之真，而以性情之偏，鼻口耳四肢皆好，可掩之，私欲而生。”换句话说，恶的源头在于“性情”，从“性情”而来的是“人欲”，所以“存性灭人欲”的道德修养必不可少。
在陆九渊的哲学体系中，“性情”并不是决定人善恶的根本或唯一因素。“天地之间的人生，气为浊，心为智愚，行为贤而不择手段。总之，圣人必有智，气必清，无良之心必愚，气必浊；然而，有一个很大的不同...故所谓明愚之人，难谈其功。”(《香山全集》卷六《与鲍详道》其一)他虽然从经验出发，但也把“性情”或“性情”作为“掩心”的理由之一:“气掩，物掩，境变，习变，一去不复返是愚。”(《武陵县志》卷十九)“人之所以有病，是得天独厚的资源，取长补短。”(卷35引)但这里的“性情”显然不是一个本体论的概念，毋宁说，它是一个生理学的概念，是对恶的自然主义解释。在他看来，造成人性之恶的更多是外在因素。“所以，无知者的罩子在于物欲，智者的罩子在于见解。虽有不同，但为心所盖，不定期也。”(《与邓同》卷一)不是“最初的心”的内在因素。
所以，朱批评陆九渊的大错，是因为他不知道人性中夹杂着性情，有许多私欲:“鲁之学，见其有病，只不知其夹杂着性情。他只说儒家断绝了很多私欲，所以可以为所欲为。不知道气质有没有问题，就一起走了...胸中有底是天经地义的事，不需要费什么力气。看来这个错误只是不知道有气质。”陆九渊指责朱的“天人之分欲极病”(《香山全集》卷三十五，引文)，认为其背离了儒家“天人合一”的传统:“天人之欲之言，非绝对。如果天是对的，人是要的，那么天人不同，这就是为什么。(第34卷引文)
现在看来，陆九渊虽然更有可能继承孟子性善论的传统，但他为了维护道德主体的纯粹性而牺牲了真实人性的复杂性，而这种道德理论最终也会因为缺乏一种道德自省的机制而陷入真理在他手中的狂妄思维之路。
第三，道德修养的方式方法
由于朱与鲁对至善之源与恶之源持有不同的看法，这就导致了他们在道德修养的途径和方法上各持己见。黄宗羲对此说:“(陆九渊)先生的学问是以敬德为基础的，说‘先者最大，后天之所以与我，非小者所夺。如果老公本体不明，只贡献外索，那就是无源之水。同时，紫阳之学主要是以道为主，以学为主，说‘物之不善管，是我们入圣之梯’。老公的自信是自然的，但只有搞禅定才是利用老师的心。(《宋元学记》卷五十八)“师道”和“尊德”分别是朱和陆所提倡的修养方法。
朱的“理”是外在于人的内心的，世间万物都是不合理的。所以，道德修养首先是一个道德认知的过程，即“穷于物”:“大学始教，则使士天下万物，因其知理而受益，从而达到极致。至于用力的时间长了，一旦豁然开朗，一切就细了，粗了，心的整个用处就不明了。”当然，朱也重视对的“尊重”的培养。他说:“学者的努力只集中在尊重和贫穷上。这两件事互相发生，能穷就越努力；如果你能在尊重中生活，可怜的工人会越来越密集。”(《斋藤优子流派》卷九)所谓“敬”，就是“身心合一”(流派卷九)的修养，“内无妄念，外无妄动”(流派卷十二)，即禁止一切不符合“理”的思想、言行。但是，关于“穷”与“敬”的关系，他主张“先有知识，后有修养”，因为“穷则一切。经典不正，道理不清，怎么保留？只是空的。注意一下，如果血战差不多，那么涵养就行了。”(《流派》，第九卷)
按照陆九渊的理论，理在心中，心即理，不必心外求知。道德修养的第一个任务就是“发明本心”:“如果本心存在，那么这个道理是不言而喻的，当你在慈悲的时候，当你在惭愧的时候，当你在听天由命的时候，当你在是非的时候，你自己就可以分辨出来。”(《香山全集》卷三十四，语录)“汝耳自明，父自孝，弟自能。没什么好欠的，不用要，自力更生就是了。”(同上)他所说的“本心”是德性，即先天的道德良知；但同时也带有道德意志的色彩，否则无法保证先天的道德良知能够扩展发展为后天的道德行为。至于“穷理”，陆九渊并不反对:“理只在眼前，却被人掩盖了，因为它一直被错误地证明。他只是日复一日的教他做他的工作，云一定不止这些。看到什么都没有了，就要放下事情和事情，去磨他们的理由。而世界上的一切都只有一个原因，没有原因。要去一个地方。”(卷三十五:语录)这和朱的观点大相径庭，认为万事皆有其理，要有今天一件事，明天一件事，才能豁然贯通。因此，他嘲讽朱的“对事物的理解能力差”是“支离破碎的事业”，而他自己的工作“简单”却“直白”。
从他们各自的论述中可以看出，朱把道德认知作为道德实践的基础，而陆九渊把与生俱来的道德良知和道德意志作为道德行为的基础和保证。其实侧重点不同，不存在对立冲突。但另一方面，道德认知的内容往往随着时代的变化而变化，缺乏永恒的普适性；而道德良知和道德意志是个体所固有的，受时代影响较小，但在另一种意义上具有普遍有效性。因此，不难理解，在经历了清朝的思想沉寂之后，大部分思想家又回到了王陆的头脑中。
总之，朱禄和陆璐的道德哲学在道德本体和道德修养道路等方面各具特色，这是丰富学术思想的幸事，但在塑造现实道德心理时应注意取长补短。而缺乏对“恶”的深入探讨和相应的约束机制的建立，是两大学派的盲点，使得之后的道德哲学难以为继。在对传统哲学进行现代反思之际，这是一个具有启发性的问题。